Io

La posizione di Cartesio

Cogito ergo sum è «il primo principio della filosofia che cercavo» (Discorso, parte IV) perché rimane saldo anche nell’ipotesi che io mi inganni su ogni cosa. Che tale verità non possa che essere stabilita in prima persona è con ancora maggiore evidenza affermato nelle Meditazioni metafisiche (➔) (1641), che in luogo del cogito hanno la formula: ego sum, ego existo. Invece di una pro- posizione che connette logicamente esistenza e pensiero, le Meditazioni contengono un enunciato performativo, che lega l’esistenza dell’ego alle condizioni della sua esecuzione: «questo che pronunzio: Io sono, Io esisto», scrive infatti Descartes, è vero «per tanto tempo per quanto è da me proferito o concepito nella mente». La distanza tra le due formulazioni è anche la distanza fra la scoperta dell’ego cogito e la sua determinazione metafisica come sostanza, che nel Discorso interviene subito. Nella II Meditazione, invece, alla domanda «che cosa, dunque, sono Io? Si risponde: una cosa che pensa. E che cos’è una cosa che pensa? È una cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche, e che sente». È solo in seguito, nella III Meditazione, che la res cogitans è interpretata come una sostanza, e distinta realmente dalla res extensa, cioè dai corpi materiali, compreso il corpo umano.

Le critiche a Cartesio

Il primo a criticare il passaggio dall’ego cogito alla res cogitans sarà Hobbes, che nelle III Obiezioni alle Meditazioni lo considererà tanto legittimo quanto il passaggio da: ‘io sono passeggiante’ a ‘io sono una passeggiata’. Lungo la strada aperta da Hobbes, la filosofia empiristica si atterrà esclusivamente alla presenza dell’Io a sé stesso come coscienza, senza compiere il passo ulteriore in direzione dell’essere sostanziale. Così, per es., Locke scriverà: «ciascuno è per sé stesso quel che chiama Io: infatti in questo caso non si considera se il medesimo Io si perpetui nella stessa sostanza o in sostanze diverse» (Saggio sull’intelletto umano, II, 27). E Hume: «noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento. [...] La mente è una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con un’infinita varietà di atteggiamenti» (Trattato sulla natura umana, I, IV, 6). In questa prospettiva, l’unità e l’identità dell’Io sono semplicemente una nostra credenza, frutto di una certa abitudine associativa.

Kant e l’idealismo postkantiano

Semplicità, identità e unità come caratteri propri di una sostanza, attestati dalla coscienza di sé, non saranno più ristabiliti. In Kant, tuttavia, accanto alla dimensione empirica, compare una dimensione trascendentale della coscienza, detta appercezione pura, cui è demandato il compito di procurare stabilità e permanenza all’Io, in virtù di una sintesi originaria del molteplice dell’esperienza. La coscienza di sé dell’appercezione trascendentale va però distinta dalla conoscenza di sé: un conto è l’Io come dato del senso interno, oggetto mutevole della psicologia empirica, un altro è l’Io come atto della spontaneità che accompagna ogni altra rappresentazione nel pensiero, veicolo di ogni conoscenza che non può essere a sua volta conosciuto, ma di cui tuttavia si può essere sempre coscienti, ogni volta che si produce la rappresentazione ‘Io penso’. Nell’orizzonte dell’idealismo postkantiano, l’Io trascendentale viene elevato a principio primo e incondizionato di tutta la realtà, in virtù del fatto che solo esso può essere posto in virtù di sé stesso, come un atto (Tathandlung) e non semplicemente come un fatto (Tatsache): «Ciò, l’essere (l’essenza) del quale consiste puramente in questo, che esso pone sé stesso come essente, è l’Io come soggetto assoluto. Così come esso si pone, è; e così come è, si pone» (Fichte, Dottrina della scienza, 1794, I, § 1). Analogamente, Schelling nel Sistema dell’idealismo trascendentale (➔) (1800): «L’autocoscienza dalla quale noi partiamo, è un unico atto assoluto, e con quest’unico atto è posto non soltanto l’Io stesso con tutte le sue determinazioni, ma anche [...] quant’altro in generale è posto per l’Io» (cap. 3°, Avvertenza).

Il Novecento

Nella filosofia del 20° sec., il profilo non empirico – e al limite della conoscibilità – dell’Io è ravvisabile in esiti anche molto diversi della riflessione filosofica: in partic. nelle proposizioni del Tractatus logico-philosophicus (➔) (1921) di Wittgenstein (5.63: «Io sono il mio mondo»; 5.632: «Il soggetto non appartiene al mondo, ma è un limite del mondo») e nel neoidealismo gentiliano («Il noi soggetto del nostro pensiero non è Io che ha di contro a sé il non-Io (altro) o altri Io (altri); e però non è l’Io empirico, quale apparisce alla osservazione psicologica: uno tra molti; ma l’Io assoluto, l’Uno come Io»; (Gentile, L’atto del pensare come atto puro, 1911). La dimensione trascendentale dell’Io ha tuttavia subito un arricchimento rispetto all’originaria impostazione kantiana, anzitutto in direzione dell’intersoggettività, riconosciuta già da Hegel nella Fenomenologia dello spirito (➔) (1807), per cui lo Spirito è «Io che è Noi, Noi che è Io», e tematizzata tra gli altri sia in Husserl («La questione della possibilità che io, partendo dal mio Ego assoluto, pervenga agli altri [...] non è un problema che possa ricevere un’impostazione fenomenologica pura»; Meditazioni cartesiane, V) sia in Gentile («L’alterità reale sussiste nello stesso atto dell’Io come sintesi di Io e non-Io»; Genesi e struttura della società). Ma tra Otto e Novecento sono state esplorate anche la dimensione storico-esistenziale dell’Io (da Hegel a Kierkegaard, da Heidegger a Sartre; si veda, per es., Heidegger: «Nell’‘Io’ si esprime il sé-Stesso che io, innanzitutto e per lo più sono non autenticamente»; Essere e tempo, § 64), la dimensione corporeo-incarnata (in specie nelle ricerche di Husserl e di Merleau-Ponty), quella inconscia (Nietzsche, per il quale l’Io è una semplice «abitudine grammaticale», ma naturalmente anche Freud e la psicanalisi). Detronizzato dalla posizione cartesiana del fondamento, con la quale secondo Hegel la filosofia moderna aveva raggiunto la terraferma, l’Io è stato nel corso del Novecento ricondotto per sentieri diversi alla sempre più impervia ricerca di sé. Esemplare, in questo senso, il percorso ermeneutico dall’idem all’ipse, dall’Io al sé, proposto da Ricoeur (Sé come un altro, 1990). Nel panorama contemporaneo, accanto alle ricerche ermeneutico-fenomenologiche, hanno preso vigore le scienze cognitive, i cui metodi e i cui risultati si definiscono in stretto rapporto con la ricerca scientifica, e il cui problema, in partic. in relazione all’Io come coscienza, può essere formulato con le parole di Dennett: «A che cosa serve la coscienza, se un’elaborazione dell’informazione perfettamente inconsapevole è capace, in linea di principio, di conseguire tutti i fini per i quali si supponeva che esistesse la mente cosciente?». Su tale interrogativo la filosofia della mente sembra dividersi tra quanti considerano il problema insolubile in linea di principio, e quanti invece lo considerano tale soltanto in linea di fatto.